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——海德格尔、卢卡奇和马克思本体论思想的比较研究
在当代哲学研究特别是本体论（注：在当今中国哲学界，一个十分流行的做法是把Ontologie这个德语单词译为“存在论”，而不译为“本体论”。这从Ontologie这个词的词源和它所意指的内容来看，都有一定的道理。但这些道理能否成为“存在论”这一译法的充分理由呢？我觉得还是可以斟酌的。况且，“存在论”和“存在”这两个词有时也会凑在一起，造成翻译上的困难。如卢卡奇的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，我们通常译为《社会存在本体论》，但如果把其中的Ontologie译为“存在论”，那么这本书的名字就成了《社会存在存在论》了。港台的学者则倾向于把Ontologie译为“存有论”，但这种译法也会引起误解，因为在“存有论”的译法中，既有“存在”(Sein)的含义在内，又有“有”(Haben)的含义在内，而Haben和Sein这两个词在德语中的含义是有重大区别的。比如，德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben order Sein，人们把它译为《占有还是存在》。这本书是专门讨论“占有”和“存在”之间的差异的。所以，我们在这里仍然把Ontologie译为“本体论”。无庸讳言，“本体论”这一译法也存在着一些问题，需要加以说明，但限于本文的题旨，只能另文论及了。）研究中，“存在”、“自然存在”和“社会存在”这三个概念十分频繁地被加以使用，尤其是“存在”这个术语，随着海德格尔研究的兴起，几乎成为人文社会科学各研究领域中的常用词。可是，人们在使用这些概念的时候，却很少深入地去思考它们的确切含义及其相互关系是什么，仿佛这些都是自明的，无须深究。然而，哲学与常识的根本差异正在于，哲学的思考是从人们从不怀疑的、自明的东西入手的。正如海德格尔所指出的：“如果‘自明的东西’，而且只有‘自明的东西’，即康德所说的‘通常理性的秘密判断’应当成为并且始终是分析工作（即‘哲学的事业’）的突出课题的话，那么在哲学基本概念的范围内，尤其涉及‘存在’这个概念时，求助于自明性就是一种可疑的方法。”（注：M.Heidegger,Sein Und Zeit,Max Niemeyer Verlag,Tuebingen 1986,s.,4.）所以，与其在哲学研究上夸夸其谈，还不如对这些通常认为是自明的概念进行一番刨根究底的诘问，从而在本体论探讨中获得一些新的识见。
海德格尔对“存在的意义”的探究
在1927年出版的《存在与时间》这部重要著作中，海德格尔别开生面地提出了“存在的意义”问题。在他看来，在当代哲学研究中，虽然出现了形而上学的复兴，但形而上学的基础问题，即“存在的
意义”问题却以其表面上的自明性而逸出了人们的视野，甚至被牢牢地遮蔽起来。
为什么会形成这样的局面呢？海德格尔认为，除了表面上的自明性阻挠着人们去深思这个问题外，还有如下两个重要的原因。
一是人们通常认为“存在”(Sein)这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但海德格尔不同意这样的看法，他认为，存在的普遍性不是种的普遍性。如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。换言之，存在不是存在者的最高的种概念，按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。
二是人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？海德格尔也不同意这种见解。在他看来，存在概念不可定义，并不等于说它不构成任何问题，也不等于说我们无法对它进行探讨。我们应该引申出来的结论反倒是：存在不是类似于存在者的某种东西，因此用来规定存在者的、传统逻辑的下定义方式不适用于存在。也正是在这个意义上，海德格尔写道：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”（注：Ebd.,s.,4.）
从海德格尔上面的论述中可以发现，阻挠人们对存在的意义问题进行深入探究的最核心的思想障碍是，人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之间的差异的基础上，海德格尔还向那种力图磨平“人”这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异的观念提出了挑战，他主张把“存在者”(Seienden)区分为以下两大部分：一是作为人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein这个德语单词在黑格尔的《逻辑学》中出现时，贺麟先生把它译为“定在”，因为黑格尔只是把Dasein理解为一种规定性的存在，并没有通过这个概念来揭示人这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异；但当Dasein这个词在海德格尔的著作中出现时，熊伟先生把它译为“亲在”。熊伟先生的译法是有道理的，因为Dasein由副词da和名词Sein构成。Da在汉语中可以译为“那里”，也可以译为“这里”。译为“亲在”的意思是要说明，只有人这种存在者才是最亲近“存在”(Sein)的，但这里的“亲”毕竟有意译的成分在内，所以把Dasein译为“此在”是比较合适的，“此”的意义充分体现在da这个副词上。但人们或许会问，海德格尔为什么不直接用“人”这个明白易懂的概念来取代Dasein呢？海德格尔是这样解答的：“在‘人是什么’这个问题能够从哲学上被讨论以前，必须先使那先天的东西显露出来。此在的生存论分析先于任何心理学、人类学，更不用说生物学。”（参见Sein Und Zeit,s.,45）也就是说，“人”这个概念是与后天的即经验的心理学、人类学、生物学这些学科联系在一起的。海德格尔的此在本体论则是先于所有这些经验性的学科，并为它们奠定基础的，所以海德格尔才借助于Dasein这一概念来展开他的先验的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中间，只有此在才能询问存在的意义。那么，此在究竟通过什么样的方法去询问存在的意义呢？海德格尔说得很明白：“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释，这是本体论的任务。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是从古代以来的各种本体论学说都有资格成为询问存在的意义的方法呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，传统的本体论不但不能通达存在的意义问题，相反，由于它们看不到存在与存在者之间的差异，而把这个问题严严实实地遮蔽起来了。只有通过“现象学本体论”这样的研究方法，隐蔽着的存在的意义才会显现出来；而存在的意义并不在远处，它通过此在的先天的生存结构而显现出来。他认为，此在就是“在世界之中存在”，而这种存在本质上又是与“他人”“共在”的。从生存论上看，“烦”是此在在世的先天性结构，正如海德格尔所说的：“烦作为始源性的结构整体在生存论上先天地处于此在的任何实际的‘行为’和‘境况’‘之前’。”（注：Ebd.,s.,193.）而在“烦”的整体结构中隐藏着“畏”，而“畏”之所畏归根到底是“死”，“死是此在刚一存在就承担起来的一种去存在的方式。‘一个人刚一降生就老得足以去死’”（注：Ebd.,s.,245.）。在这个意义上可以说，此在之存在本质上是“向死之存在”。
海德格尔认为，此在在世具有两种不同的样式：一种是“本真的”，另一种是“非本真的”。后者在生存中依从“常人”的生活样式，满足于模仿和闲谈，从而陷入“沉沦”状态之中；前者则正视“烦”之生存结构，在“向死之存在”中唤起“良知”，从而自觉地为“自由”而进行“决断”。在他看来，此在的本真性的生存也就是存在的意义，而存在的意义又是在本真的“时间性”和“历史性”的基础上显示出来的。所以，“只有当死、罪责、良知、自由和有终性同样始源地共居于一个存在者的存在中，就像共居于烦中，这个存在者才能以命运的方式生存，即才能在其根据中是历史性的。”（注：Ebd.,s.,385.）
上面，我们简要地论述了海德格尔在其代表作《存在与时间》中对存在的意义问题的探索。我们认为，这一探索具有重要的理论意义。首先，海德格尔通过对存在与存在者之间的差异的揭示，对西方哲学传统的基础——本体论作出了深刻的反思和批判。正是通过这一批判，海德格尔使我们的哲学思考透入到一个始源性的层面上。其次，海德格尔对传统的批判并没有停留在单纯否定的阴影中，他提出了“现象学本体论”的新理论，由于他把这种新的本体论理解为其他一切本体论的基础，所以这种本体论也可以称作“基础本体论”。特别要注意的是，海德格尔这里说的“基础”具有“先天主义”的含义在内，因为在他看来，“‘先天主义’是任何一种科学的哲学领悟自身的方法”（注：Sein Und Zeit.,s.,50.）。事实上，也只有运用这种先天主义的方法，哲学研究才不会纠缠在人类学、心理学的层面上，才能揭示出真正始源性的现象，并引申出具有普遍必然性的结论来。再次，海德格尔揭示了同样始源的、先天的时间性和历史性。正是凭借本真的时间性和历史性，存在的意义才得以透显出来。
但是，海德格尔的探索也存在着误区。首先，他对此在在世的“本真的”和“非本真的”样式的区分显露出其哲学的精英主义倾向。在他看来，人类历史的发展系于那些能唤起“良知”并下“决断”的精英人物的腰带上。所以，按照萨弗兰斯基的看法，海德格尔在纳粹获得政权的第一个年头里，就完全被希特勒迷住了（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第316页。）。这种精英哲学的另一个侧面是对多元主义的民主制度的蔑视，而这种蔑视正体现在他对所谓“常人”政治的指责中。其次，海德格尔的“基础本体论”是一种始源性的、先天主义的理论，如何把它与瞬息万变的经验生活连接起来，这个课题并没有进入他的视野。所以萨弗兰斯基指出：“海德格尔的基础本体论——包括他的本己本真性哲学含有如此的不确定、可塑性，以致为政治上作多种不同的选择提供了广阔空间。”（注：参见吕迪格尔·萨弗兰斯基《海德格尔传》，商务印书馆1999年版，第229页。）再次，海德格尔探讨存在问题的入手处是此在，而此在作为人的存在指的是个体。尽管他强调个体在生存中总是处于“共在”的状态中，但在生存的决定性问题上，每个个体都必须单独处理。在这里，个体仍然是中心。直到他在后期著作中把世界理解为“天”、“地”、“神”、“有朽者”（即人）的“四重整体”，这种此在或个体的中心主义才得到某种程度的遏制。
在《存在与时间》一书中，尽管海德格尔没有沿着存在、自然存在和社会存在之间关系的思路进行思考，但他的别具一格的探索方式毕竟为存在问题研究的复兴开辟了道路。
卢卡奇对存在、自然存在和社会存在关系的反思
在某种意义上，正是海德格尔、哈特曼、萨特等人关于存在问题的研究启发了卢卡奇，使他走上了本体论探索的道路。与海德格尔不同，卢卡奇对本体论的思考融入了马克思哲学的因素，特别是马克思《1857-1858年经济学手稿》的因素，从而其关注的重点更多地落到存在、自然存在和社会存在的关系上。在卢卡奇看来，他的社会存在本体论的使命是双重的。一方面，它要纠正哈特曼本体论之弊，因为哈特曼没有在自然（存在）本体论的基础上发挥出社会存在本体论；另一方面，它也要纠正海德格尔、萨特之弊，因为他们只讲社会存在本体论，而完全抽去了作为社会存在本体论的基础的自然（存在）本体论。《社会存在本体论》是卢卡奇晚年未完成的巨著。正是在这部著作中，他对存在、自然存在和社会存在的关系进行了系统的论述。
首先，卢卡奇认为，存在可意义”问题却以其表面上的自明性而逸出了人们的视野，甚至被牢牢地遮蔽起来。
为什么会形成这样的局面呢？海德格尔认为，除了表面上的自明性阻挠着人们去深思这个问题外，还有如下两个重要的原因。
一是人们通常认为“存在”(Sein)这个概念是最具普遍性的概念，即最高的种概念。但海德格尔不同意这样的看法，他认为，存在的普遍性不是种的普遍性。如果存在者在概念上是按照种和类来进行区分和联系的话，那么存在却并不是对存在者的最高领域的界定。换言之，存在不是存在者的最高的种概念，按照中世纪的本体论的表述方式，存在是“一个‘超越者’”。这里的“超越者”的含义是，存在这一概念不能用适合于存在者的种、类的区分和联系加以论定。在这个意义上，最普遍的概念决不等于最清楚的概念。事实上，在海德格尔看来，“宁可说‘存在’这个概念是最晦暗的概念”（注：Sein Und Zeit,s.,3.）。
二是人们通常认为“存在”这个概念是无法定义的。因为从传统逻辑学的眼光看来，给一个对象下定义也就是：对象所属的最近的种概念＋把这个对象与同种的其他对象区分开来的属差。但是，存在既然是一个最高的、最普遍的概念，在它之上不可能存在任何种概念，那就等于说它是不可定义的，而对不可定义的对象我们又如何进行探讨呢？海德格尔也不同意这种见解。在他看来，存在概念不可定义，并不等于说它不构成任何问题，也不等于说我们无法对它进行探讨。我们应该引申出来的结论反倒是：存在不是类似于存在者的某种东西，因此用来规定存在者的、传统逻辑的下定义方式不适用于存在。也正是在这个意义上，海德格尔写道：“存在的不可定义性并没有取消存在的意义问题，而是要我们正视这个问题。”（注：Ebd.,s.,4.）
从海德格尔上面的论述中可以发现，阻挠人们对存在的意义问题进行深入探究的最核心的思想障碍是，人们把存在者与存在简单地等同起来，把适用于探讨存在者问题的传统逻辑与适用于探讨存在问题的始源性的本体论简单地等同起来。所以海德格尔强调：“存在者的存在本身不‘是’一个存在者。”（注：Ebd.,s.,6.）在肯定存在和存在者之间的差异的基础上，海德格尔还向那种力图磨平“人”这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异的观念提出了挑战，他主张把“存在者”(Seienden)区分为以下两大部分：一是作为人的存在的“此在”(Dasein)（注：Dasein这个德语单词在黑格尔的《逻辑学》中出现时，贺麟先生把它译为“定在”，因为黑格尔只是把Dasein理解为一种规定性的存在，并没有通过这个概念来揭示人这种特殊的存在者与其他存在者之间的差异；但当Dasein这个词在海德格尔的著作中出现时，熊伟先生把它译为“亲在”。熊伟先生的译法是有道理的，因为Dasein由副词da和名词Sein构成。Da在汉语中可以译为“那里”，也可以译为“这里”。译为“亲在”的意思是要说明，只有人这种存在者才是最亲近“存在”(Sein)的，但这里的“亲”毕竟有意译的成分在内，所以把Dasein译为“此在”是比较合适的，“此”的意义充分体现在da这个副词上。但人们或许会问，海德格尔为什么不直接用“人”这个明白易懂的概念来取代Dasein呢？海德格尔是这样解答的：“在‘人是什么’这个问题能够从哲学上被讨论以前，必须先使那先天的东西显露出来。此在的生存论分析先于任何心理学、人类学，更不用说生物学。”（参见Sein Und Zeit,s.,45）也就是说，“人”这个概念是与后天的即经验的心理学、人类学、生物学这些学科联系在一起的。海德格尔的此在本体论则是先于所有这些经验性的学科，并为它们奠定基础的，所以海德格尔才借助于Dasein这一概念来展开他的先验的分析工作。）；二是其他存在者。而在所有的存在者中间，只有此在才能询问存在的意义。那么，此在究竟通过什么样的方法去询问存在的意义呢？海德格尔说得很明白：“使存在从存在者中显露出来，并对存在本身进行解释，这是本体论的任务。”（注：Sein Und Zeit,s.,27.）是不是从古代以来的各种本体论学说都有资格成为询问存在的意义的方法呢？海德格尔的回答是否定的。在他看来，传统的本体论不但不能通达存在的意义问题，相反，由于它们看不到存在与存在者之间的差异，而把这个问题严严实实地遮蔽起来了。只有通过“现象学本体论”这样的研究方法，隐蔽着的存在的意义才会显现出来；而存在的意义并不在远处，它通过此在的先天的生存结构而显现出来。他认为，此在就是“在世界之中存在”，而这种存在本质上又是与“他人”“共在”的。从生存论上看，“烦”是此在在世的先天性结构，正如海德格尔所说的：“烦作为始源性的结构整体在生存论上先天地，即“无机自然”、“有机自然”和“社会”。他指出：“我们的考察首先要确定社会存在的本质和特征。然而，仅仅为了能够更明智地论述这样一个问题，就不应该忽视一般的存在问题，确切些说，不应该忽视这三大存在类型（无机自然、有机自然、社会）之间的联系和差别。如果没有把握这种联系及其动力，也就不能阐述真正的社会存在本体论问题，更不用说按照这种存在的性质相应地解决这类问题了。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1984,s.,8.）在他看来，人的诞生、成长乃至生命的终结，都与人从属于有机界这一事实相关联，而人的生命的新陈代谢又是离不开无机界的，所以这三大存在类型具有“共存性”，亦即它们是相互联系、相互交错、相互影响的。为了论述的简便，卢卡奇也经常把“无机自然”和“有机自然”合称为“自然存在”；把“社会”称之为“社会存在”。在这个意义上也可以说，他的“存在”概念是由“自然存在”与“社会存在”构成的。
其次，卢卡奇认为，“自然存在”是“社会存在”的基础，存在本身的秘密深藏于不同存在类型的历史发展过程中。所以，与海德格尔不同，卢卡奇主张运用历史学的、发生学的方法来探讨存在问题。虽然人在其社会生活中获得了某种超无机界和超生物学界的生存方式，但这并不等于人已经割断了与无机界和有机界的联系。在某种意义上，人永远是自然存在物；同样地，虽然人可以通过对自己的周围世界和生活方式的改变不断地把社会存在方面的规定性覆盖到自己的自然属性上去，但这种自然属性在人身上是不会消失的。因此，卢卡奇指出：“人作为生物学意义上的生物，其肉体的再生产始终是每一种社会存在的本体论基础。”（注：G.Lukacs,Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(2.Halbband),Hermann Luchterhand Verlag 1986,s.,205.）扩而言之，不管人类社会发展到什么样的历史阶段，自然存在始终是社会存在的基础。卢卡奇坚持：“社会存在本体论只能建立在自然本体论之上。”（注：Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,472.）
再次，卢卡奇认为，社会存在的本质特征是“目的性”。在社会存在中，人的实践尤其是劳动始终占据着基础的、核心的位置，而正是“劳动把目的性和因果性的二元基础作为统一的、相互之间的关系引入到存在中，而在劳动产生之前，自然界只有因果过程。……这样一来，改造现实的目的性设定这一模式，就成了人的每一个社会实践的本体论基础。然而，自然界的情形则相反，它只有单纯的因果关联、因果过程等等，没有任何类型的目的性关联、目的性过程等等。”（注：Ebd.,s.,14-15.）正是目的性构成了社会存在的基本特征，而它的其他特征，如价值性、历史性等也都可以从目的性中引申出来。按照卢卡奇的看法，在社会存在所包含的所有的社会存在物中，“实践”尤其是作为“第一实践”的“劳动”始终起着基础的、核心的作用，而意识、观念等虽然也是社会存在物，却是在人们的实践过程中形成并发展起来的。同样地，目的性也构成了社会存在与自然存在之间的根本差别。在自然界中，由于只有因果性而没有目的性，所以它们至多只能达到“无声的合类性”；而在社会中，人们不仅能够自觉地意识到自己的“类本质”，并且能够用有声的语言把它表达出来。
卢卡奇的社会存在本体论以及他对存在、自然存在和社会存在关系的探讨是有其积极意义的。一方面，他的探讨没有停留在存在概念上，而是通过类型理论的引入，把存在分为自然存在和社会存在两大类，从而以自己的方式提出并解答了自然存在与社会存在的关系问题；另一方面，他特别重视社会存在，并把它视为自己的本体论思想的核心部分。这样一来，他就把当代本体论研究与马克思的思想资源沟通起来了。这无疑是卢卡奇在存在问题研究史上做出的卓越贡献。
然而，卢卡奇的探讨也存在着严重的问题。首先，他对存在、自然存在和社会存在等概念的内涵都没有明确的界定。在《社会存在本体论》中，他甚至没有把自然存在与自然存在物、社会存在与社会存在物严格地区分开来。比如，他说人们只能追猎一只存在的兔子，只能采集存在的草莓等等；但他忘了，“一只存在的兔子”并不等于兔子的存在，“存在的草莓”也不等于“草莓的存在”。在讨论存在这一高度抽象的概念时，怎么能把它与具体的存在物简单地等同起来呢？这至少暴露出卢卡奇的朴素实在论的观点。其次，他运用历史学的、发生学的方法来反思自然存在与社会存在之间的关系，突出了自然存在的基础作用，却把社会存在的根本性弱化了。再次，他不是把社会存在本体论作为他全部思考的基础，反而强调社会存在本体论的基础仍然是自然（存在）本体论，这就退回到旧唯物主义的立场上去了。值得庆幸的是，卢卡奇把当代哲学关于存在问题的思考接上了马克思哲学的源头活水，这就为后人的研究提供了极为重要的启发。
马克思对存在、自然存在和社会存在关系的思索
我们认为，马克思哲学的实质不是自然哲学，而是实践哲学；不是历史哲学，而是经济哲学；不是逻辑学，而是法哲学。传统的自然哲学以静观的方式去探讨自然界，而马克思的实践哲学则通过人的实践活动的媒介去研究自然界（注：参见拙文《马克思的人化自然辩证法》，载《学术月刊》1992年第12期；《论抽象自然观的三种表现方式》，载《上海交大学报》1999年第4期。）。传统的历史哲学侈谈人类历史发展的一般规律，而马克思的经济哲学则注重于对资本主义社会的经济发展规律的研究（注：参见拙文《历史性和历史主义》，载1995年9月7日《光明日报》；《马克思哲学是历史哲学吗？》，载1995年12月7日《光明日报》；《经济哲学的三个概念》，载《中国社会科学》1999年第2期。）；传统的、黑格尔式的逻辑学研究的是概念之间的辩证关系，而马克思的法哲学注重的则是对资本主义社会中人与人、人与物之间的法的关系做哲学探讨（注：列宁在《哲学笔记》中提出了一个著名的观点：“不钻研和不理解黑格尔的全部逻辑学，就不能完全理解马克思的《资本论》，特别是它的第一章。因此，半世纪以来，没有一个马克思主义者是理解马克思的。”（《哲学笔记》，人民出版社1956年版，第191页）我们的看法则是：不钻研和不理解黑格尔的《法哲学》和《精神现象学》，就不能完全理解马克思的《资本论》。参见拙文《重新认识马克思哲学和黑格尔哲学的关系》，载《哲学研究》1995年第3期。）。
搞清了马克思哲学的实质，其基本特征也就自然而然地呈现出来：一是实践性，马克思哲学不仅肯定生产劳动是人的实践活动的最基本形式，而且强调了改造世界的革命实践活动的必要性；二是历史性，马克思哲学不仅肯定当代资本主义社会这一历史形态是最根本的研究对象，而且强调对资本主义以前的一切社会形态的研究都要奠基于对当代资本主义社会的历史性的领悟。三是人文性，马克思哲学特别是他的本体论不是课堂上关于“存在”这一抽象概念的逻辑推演，而是对人的异化了的生存状态的深刻批判，对人的尊严、自由、解放和价值的热切关怀。
弄明白马克思哲学尤其是其本体论的实质和基本特征之后，现在我们有条件来探讨马克思对存在、自然存在和社会存在这三个概念所作出的原创性的探索了。
首先，马克思不赞成以抽象的方式谈论存在问题，他提出了“想象的存在”和“现实的存在”这两个新概念。所谓“想象的存在”就是单纯主观方面的需要、激情和愿望；所谓“现实的存在”就是已经达成的感性的存在。马克思强调，货币是真正的创造力，它使“想象的存在转化为现实的存在”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,111.）。在这里，马克思把货币理解为“想象的存在”和“现实的存在”之间的媒介，这充分表明，他不是从传统哲学，而是从经济哲学出发来思索存在概念的。
在马克思看来，“想象的存在”不过是抽象的观念，不过是阴影的王国。同样地，当人们以脱离人的感性活动和具体事物的方式来谈论“物质”和“物”的概念时，这些概念也不过是“想象的存在”或抽象的观念而已。马克思在批判黑格尔的唯心主义观点时指出：“同样明显的是，自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即抽象的物，抽象物，而不是现实的物。”（注：K.Marx,Pariser Manuskripte,Dietz Verlag 1985,s.,123.）在这里，马克思同样区分出“抽象的物”与“现实的物”。在《巴黎手稿》的另一处，马克思批评了那种把自然科学与人的活动分离开来的、“抽象物质的或者不如说唯心主义的方向”（注：Ebd.,s.,89．事实上，当传统的哲学教科书脱离人的活动和社会生活，侈谈所谓“世界的物质性”时，就已经悄悄地踏上了这种“抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向”。），坚决反对以传统哲学的抽象方式谈论“物质”、“物性”、“物”或“事物”，他强调“只有当事物按照人的方式与人发生关系时，我才可能在实践上按人发生关系”（注：Ebd.,s.,86.）。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思更是完全用实践哲学的具体的眼光取代了传统自然哲学的抽象的眼光。而在他那里，既然最基本的实践活动是人的生产劳动，所以其实践哲学与经济哲学完全是一致的。
其次，马克思从经济哲学和法哲学的眼光出发，把资本主义社会形态中的“现实的物”理解为“商品”，“商品首先是一个外在的对象，一个靠自己的属性来满足人的各种需要的物”（注：Marx Engels Werke(Band 23),Dietz Verlag 1973,s.,49．商品同时也是财富，而财富在一定的法的关系中表现出自己的归属，从而引申出占有、让渡、合同等法的关系。在这个意义上，经济哲学与法哲学总是勾连在一起的。）。作为“现实的物”，商品取得了“两重存在”：一是商品的使用价值，即“自然存在”；二是商品的交换价值，即“纯经济的存在”或“社会存在”。按照马克思的看法，“在土地所有制处于支配地位的所有社会形式中，自然关系还是占优势的。在资本占统治地位的社会形式中，社会、历史所创造的因素占支配地位。”（注：K.Marx,Grundrisse,Dietz Verlag 1974,s.,27.）在前一种社会形式中，土地被看做不依赖于人的自然存在；但在后一种社会形式中，土地则成了劳动的要素，“一切关系都是由社会决定的，不是由自然决定的”（注：Ebd.,s.,187.）。马克思强调，在资本主义社会中，商品交换是商品生产的根本目的，而商品交换又是通过货币的媒介来进行的，所以货币是一种特殊的商品，它“表现为与商品的自然存在形式相分离的社会存在形式”（注：Ebd.,s.,63.）。同样地，资本、价值等也都表现为纯粹的社会存在。在马克思看来，商品拜物教的特点就是不理解商品的社会存在所具有的神奇力量，而把这种力量误解为商品的自然存在的功能。人们一旦认识到商品存在的两重性，认识到其社会存在所具有的神奇力量，商品拜物教也就自行瓦解了。
再次，马克思强调，人是“自然存在物”和“社会存在物”的统一。在《巴黎手稿》中，马克思写道：“人不仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,125.）在这里，马克思把“存在物”(Wesen)与“存在”(Sein)严格地区分开来。说人是“自然存在物”，这是很好理解的，因为人是自然的一部分，人有种种自然的欲望，但人与自然界中的其他存在者（如其他动物）的区别恰恰在于，人是“人的自然存在物”，是“类存在物”。正是“类存在”和“类意识”表明人同时也是社会存在物。所以，马克思指出：“个人是社会存在物.”（注：Ebd.,s.,84.）马克思还反复强调：“不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会产品给予我的，而且我本身的存在就是社会活动；所以，我从自身出发所做的，也就是我为社会所做的，并且意识到自己是社会存在物。”（注：Pariser Manuskripte,s.,84.）马克思的论述充分体现出他与费尔巴哈之间存在着的思想分歧。如果说后者主要把人理解为自然存在物，那么前者则主要把人理解为社会存在物。
在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思进一步指出，在商品经济的前提下，“个人只是作为交换价值的生产者才获得存在，而这已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会规定的”（注：Grundrisse,s.,159.）。这样一来，马克思实际上把存在的最本质的特征——历史性凸现出来了，即在现代社会中，无论是人还是物，其首要的特征都是社会历史性。只有抓住历史性，才能破除现代社会的种种神话，而商品拜物教不过是诸多神话中的一种。
马克思关于存在、自然存在和社会存在关系的论述表明，他不愿意按照传统的、形而上学的思路，以超时空的方式去思索存在问题，而是把这个问题置于资本主义社会的特定语境之中。他认为，在以雇佣劳动和商品交换为特征的现代资本主义社会中，社会存在是最基本的存在方式。唯有从社会存在出发，才能理解存在和自然存在的意义，即存在不是“想象的存在”，而是“现实的存在”，自然存在也不是与人相分离的、孤立的存在形式，而是“只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他来说才成为人”（注：Parier Manuskripte,s.,85.）。马克思的社会存在概念以及在这一概念的基础上形成的社会存在本体论思想是西方本体论发展史上的一个划时代的贡献，而且其伟大意义并不因当代以海德格尔为代表的存在主义本体论学说的出现而稍减。正如卢卡奇所指出的：“从本体论上认识现实的尝试在理论上已经陷入窘境，要想现实地改变这种状况，从一定的意义上说就得完全从头开始，而且除了马克思所奠基的那种本体论的方法之外，只有在极少数的问题上需要借鉴历史上的先行者。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,11.）他确信，在海德格尔本体论学说流行的背景下，复兴对马克思的社会存在本体论的研究反倒显得更为急迫了。
值得注意的是，马克思通常是在其经济学著作中论及存在、自然存在和社会存在问题的。从表面上看来，马克思对这些概念及其它们之间的关系的论述不是很系统的，但这恰恰构成马克思本体论思想的特点，即它是在实践哲学、经济哲学和法哲学的背景下陈述出来的。
马克思、海德格尔与卢卡奇本体论思想的比较
为了说明在海德格尔和卢卡奇以后重新研究马克思的必要性，我们将从马克思社会存在本体论的基本见解出发，对海德格尔和卢卡奇的本体论思想进行批判性的考察。下面，我们先考察海德格尔本体论学说的得失。
首先，海德格尔坚持存在与存在者之间的差异，又进而坚持存在者中作为人之存在的此在与其他存在者之间的差异，并主张让存在的意义在此在的生存中自行显现出来，由此而建立了以此在为出发点的“基础本体论”。这是海德格尔对本体论研究的积极推进，但对上述两个差异的强调又使他走向另一个极端，即他忽视了非“此在”的存在者，特别是“物”如何通过此在与存在发生关联的问题。在《存在与时间》一书中，尽管他强调人在生存活动中总是与常用的“物”即“工具”打交道，并进而区分了工具的“现成在手状态”(Vorhandenheit)和“当下上手状态”(Zuhandenheit)，但并没有像他的后期论著如《技术的追问》、《物》、《泰然任之》那样，从存在的意义的历史大背景下来认识“物”与存在之间的关系。
而马克思则通过对资本主义社会条件下的“物”（即商品）、“物化”和“拜物教”的考察，深入地反思了“物”与人类生存和发展之间的本质联系。马克思提出了“三大社会形态”理论：第一大形态表现为“人的依赖关系”；第二大形态表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”；第三大形态则表现为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（注：Grundrisse,s.,75.）。马克思的本体论思想启示我们，既要看到作为人之存在的“此在”与其他“存在者”之间的区别，又要看到在资本主义社会这一历史背景下它们之间的密切的、普遍的联系。只有对资本主义社会中普遍存在的“异化”和“物化”现象做出深入的反思，才能真正把握存在的意义。
其次，海德格尔强调从此在入手去询问存在的意义，并强调此在的生存方式是共在，即此在总是与他人杂然共存。但他主要是沿着此在生存中的“烦”、“畏”、“死”的进路，而没有沿着共在的思路去思索存在的意义。共在在经验世界中表现为家庭、社会、政党、阶级、国家等各种共同体。由于海德格尔在先天的层面上缺乏对共在结构的深入反思，所以他在共在的某些经验形式如纳粹问题上迷失了方向。
而马克思的本体论却给予共在（亦即人与人之间的社会关系）以高度的重视。在《黑格尔法哲学批判》的导言中，马克思写道：“人就是人的世界，就是国家、社会。”（注：Marx Engels Werke(Band 1),Dietz Verlag 1970,s.,378.）在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思进一步指出：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（注：Marx Engels Werke(Band 3),Dietz Verlag 1969,s.,6.）这些论述表明，马克思所重视的并不是对单个人的直观，而是对人与人之间的社会关系的探索。马克思之所以特别重视对异化劳动和商品拜物教的批判，其目的无非是在物与物的关系下揭示出人与人之间的真实关系。所以，比较起来，海德格尔更重视的是作为这种关系载体的此在，而马克思更重视的则是这种关系本身，而马克思实践哲学的目标也正是要诉诸对资本主义社会关系，尤其是生产关系的改造。事实上，海德格尔本人也惊叹马克思思想的深刻性，所以他在《人道主义的书信》中这样写道：“因为马克思在体验异化时深入到历史的本质性维度中去了，因此，马克思主义的历史观优越于其他的历史学。但因为胡塞尔没有，据我看来萨特迄今也没有在存在中认识到历史事物的本质性，所以无论是现象学还是存在主义都没有达到可能与马克思主义进行建设性谈话的这一维度。”（注：M.Heidegger,Ueber Den Humanismus,Vittorio Klostermann 1949,s.,27．海德格尔不仅在他的著作中多次提到马克思，而且在1969年还和朋友讨论过马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。参阅萨弗兰斯基《海德格尔传》第538页。）
再次，海德格尔的“基础本体论”虽然是对传统本体论的深刻批判，但他的思考停留在对存在的意义的探究中，没有通过对自然存在与社会存在的自觉区分而深入到社会存在的维度上去，因而未能完全摆脱传统本体论思路的影响。
众所周知，传统本体论的一个基本的趋向是把存在仅仅理解为自然存在，虽然它们没有明确提出自然存在的概念，但却充满了对自然（存在）的崇拜。马克思在谈到资本主义社会时指出：“与这一社会阶段相比，以前的所有阶段都不过表现为人类的地方性发展和对自然的崇拜。”（注：Grundrisse,s.,313.）事实上，传统本体论之所以磨平了存在与存在者、此在与其他存在者之间的差异，正是从自然存在出发去思考存在的必然结果。海德格尔看到了传统本体论的弊端，却没有从这一维度出发去揭示这些弊端的根源。由于这一维度的缺失，海德格尔从此在的“烦”的结构和“向死的存在”出发去论述存在的历史性，总显得苍白、缺乏力度。而马克思从社会存在这一概念出发，自然蕴含着对存在的历史性的高度重视。正如卢卡奇所说的：“按照马克思主义的正确理解，存在的历史性作为存在的根本特征构成了正确地理解所有问题的本体论的出发点。”（注：Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins(1.Halbband),s.,86.）
下面，我们再考察卢卡奇本体论学说的得失。
一方面，卢卡奇把马克思哲学理解为社会存在本体论，无论是就当代本体论研究而言，还是就当代马克思哲学研究而言，都是一个卓越的贡献。但他强调，这种本体论又必须以一般本体论或自然（存在）本体论为前提，却是对马克思思想的误解。
早在《巴黎手稿》中，马克思已经指出：“被抽象地自为地理解的、被固定为与人相分离的自然界，对人来说也是无。”（注：Pariser Manuskripte,s.,133.）那么，究竟什么样的自然界才是现实的自然界呢？马克思的回答是：“在人类社会历史，即在人类社会产生的过程中形成的自然界，才是人的现实的自然界。”（注：Ebd.,s.,89.）在这里，马克思强调从社会存在的思想前提出发去考察自然存在。事实上，也只有在这样的考察中，自然界才不会成为脱离人的、抽象的自然界；与马克思不同的是，卢卡奇却力图去追溯一个人类社会尚未存在时的自然界，而这样的自然界恰恰缺乏任何现实性。总之，卢卡奇前进了一步，把马克思哲学理解为社会存在本体论，但同时又后退了一步，把马克思的本体论奠基于传统的自然（存在）本体论之上，从而磨平了马克思本体论与传统本体论之间的本质差异。
另一方面，卢卡奇在马克思之后重新提出自然存在与社会存在概念，这在当代本体论研究中开出了一个新方向，但在他所使用的自然存在和社会存在的概念中，存在都是用Sein来表达的；而马克思虽然有时也用Sein，但在大多数场合下，他是用Dasein（黑格尔意义上的“定在”，海德格尔意义上的“此在”）或Existenz（海德格尔意义上的“生存”）来表示自然存在和社会存在的。
比较起来，Sein这个概念更多地带着传统形而上学和本体论的痕迹，而Dasein和Existenz这两个概念则具有更多的现实性。比如，马克思在《巴黎手稿》中讽刺国民经济学的人口理论时说，“甚至连人的存在(das Dasein der Menschen)都是十足的奢侈”（注：Ebd.,s.,97.）。在这里，我们看到了海德格尔与马克思的某种类似点，因为海德格尔也正是借助于Dasein（此在）和 Existenz（生存）来阐发存在的意义的。而卢卡奇完全用Sein这个词来表示马克思的自然存在与社会存在概念，表明他未完全摆脱传统本体论思路的影响。
上述考察表明，我们既不能从海德格尔出发去解读马克思，也不能从卢卡奇出发去解读马克思，而应当从马克思本人的文本出发去解读马克思。当然，这样做并不等于我们拒绝从海德格尔和卢卡奇思想中汲取灵感。
我们对存在、自然存在和社会存在关系的理解 尔、卢卡奇和马克思的本体论学说作了简要的考察之后，现在我们有条件对存在、自然存在和社会存在的关系做一个综合性的论述。
首先，我们必须厘清存在、自然存在和社会存在各自的含义及其相互间的关系。
众所周知，传统的哲学教科书通常把存在理解为“物质”，进而把物质理解为客观实存的东西，但正如恩格斯所指出的，物质并不是感性地存在着的东西，而是“一个纯粹的思想创造物和抽象”（注：F.Engels,Dialektik der Natur,Dietz Verlag 1952,s.,271.）。所以把存在说成是物质，实际上等于什么也没有说。海德格尔已经启示我们，应当从两个不同的层面出发来理解存在概念。在形式逻辑的层面上，存在是一个最高的、最抽象的概念，它指称所有的存在者（或存在物）；而存在者又可以分为两大类：一是作为人的存在的此在，二是非此在的存在者。在比形式逻辑更始源的本体论层面上，存在是一个超越性的概念，它指引人们去思索此在在世的意义。显然，海德格尔重视的是本体论意义上的存在概念，并试图通过此在把这两个不同的层面沟通起来。但由于他没有沿着共在的思路作深入的思考，所以他没有注意到，更重要的是把存在所指称的所有存在者区分为自然存在和社会存在，而社会存在这一概念将比此在更本质地沟通存在概念的形式逻辑层面与本体论层面。把存在区分为自然存在和社会存在正是马克思和卢卡奇的卓越贡献。
那么，什么是自然存在呢？它指的是以自然的方式存在着的存在者（或存在物）。什么是社会存在呢？它指的是以社会的方式存在着的存在者（或存在物）。讨论到社会存在与存在的关系，传统的哲学教科书总是引证马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中的一段重要的论述：“不是人们的意识决定他们的存在，相反，是他们的社会存在决定了他们的意识。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 2).）不幸的是，它们按照自己的方式曲解了马克思的原意。它们在“辩证唯物主义”部分把存在与意识抽象地对立起来，在“历史唯物主义”部分又把社会存在与社会意识抽象地对立起来，仿佛意识本质上不是社会意识，也仿佛存在完全可以脱离社会存在而被思考，而社会存在也完全可以与任何意识相分离。事实上，不仅社会存在与存在是不可割裂地联系在一起的，而且社会存在与自然存在也是不可割裂地联系在一起的。比如人既是自然存在物，又是社会存在物，把任何一个方面抽象掉都不可能达到对人的完整的认识。
其次，古代本体论思想的一般特征是从自然存在出发去解读存在的意义，而现、当代本体论思想的一般特征则是从社会存在出发去解读存在的意义。在古代社会，由于自然联系在人们的生活中起着根本性的作用，因而古代社会的意识是以自然崇拜为基本特征的。虽然古代的各种本体论学说没有明确地提出自然存在和社会存在的概念，但它们实质上坚持的是自然（存在）本体论，习惯于从自然存在出发来解读存在的意义。这样的思维方式也对传统哲学教科书产生了严重的影响。比如，它把世界理解为自然、社会和思维，把研究自然的辩证唯物主义置于研究社会的历史唯物主义之先，都体现了传统本体论的特征。当卢卡奇反复强调自然本体论是社会存在本体论的基础时，他也陷入了同样的思维方式。
在现、当代社会中，由于自然成了人类的使用价值，社会关系起着根本性的作用，所以现、当代的意识是以对社会问题的深入反思为基本特征的，从而现、当代的本体论学说不仅意识到并明确地提出了自然存在与社会存在的概念，还把社会存在置于基础性的层面上。一方面，它们总是自觉地或不自觉地从社会存在出发去解读存在的意义，从而把作为人的存在的此在与其他的存在者严格地区分开来，并对人的异化问题予以高度的关注。另一方面，它们也从社会存在出发去解读自然存在的意义，因而总是主张经过人的社会实践活动的媒介去认识自然，即不谈抽象的自然辩证法，而谈具体的人化自然辩证法；不谈抽象的、与人类社会相分离的辩证唯物主义，而谈以人类社会和人化自然作为研究对象的历史唯物主义。从上面的论述可以引申出如下的结论，即在当代本体论研究中，只有自觉地从社会存在这一基础出发，才能真正地理解自然存在和存在问题。否则，我们关于存在的问题谈论得越多，离开真理也可能越远。
再次，马克思的社会存在本体论，就其实质而言，乃是社会生产关系本体论。马克思对资本主义背景下社会存在的各种形式，如商品（社会的物）、人（社会存在物）、抽象劳动（具有社会性质的劳动）以及货币、价值、资本乃至全部经济范畴都进行了深入的研究，从而得出了这样的结论，即社会存在本质上体现为一种关系。马克思这样写道：“一个黑人就是一个黑人。只有在一定的关系中，他才成为奴隶。一架纺纱机就是一架纺棉花的机器。只有在一定的关系中，它才成为资本。脱离了这种关系，它就不再是资本了，就像黄金本身不是货币，砂糖本身不是砂糖的价格一样。”（注：Marx & Engels,Ausgewaehlte Werke(Band 1),s.,574.）在马克思看来，人们一旦脱离了“一定的关系”去看待任何一个对象，它就只能是抽象的。那么，马克思这里说的“一定的关系”究竟是指什么呢？马克思回答道：“个人在其中从事生产的社会关系，就是社会生产关系，它是随物质生产资料、生产力的变化和发展而改变的。生产关系在其综合中构成所谓社会关系，构成所谓社会，而它总是处于一定历史发展阶段上的、具有自己的特征的社会。”（注：Ebd.,s.,575.）这就告诉我们，马克思说的“一定的关系”也就是指“社会生产关系”。虽然社会生产关系是随着物质生产资料和生产力的发展而变化的，但它并不是一种纯粹消极的、受动的东西，而是宛如一种无处不在的普照的光亮，一切存在者都在这种光亮中显出自己特有的性质。
正是在这个意义上，我们认为，马克思的社会存在本体论实质上就是“社会生产关系本体论”。充分地领悟这一点，就为当代本体论研究打开了新的方向。
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